《禮記》哲學詮釋的四個向度—— 以《禮運》《王制》為中間的討論
作者：郭齊勇
來源：《復旦年夜學學報》 2016年01期
時間：孔子二五六七年歲次丙申仲春廿一日庚戌
耶穌2016年3月29日
本文擬以《禮運》《王教學場地制》為主，兼及其他篇，略從以下四個方面詮釋《禮記》的內涵與意義。第一，禮與禮治標是擺脫原始宗教而進一個步驟人文明的產物，但《禮記》中所討論的禮之本源與根據在于“天”與“太一”神，此中蘊含著終極性的指向，有交流宗教哲學的內蘊及意義；第二，《禮記》中以“六合”為中間，確定分歧生物圈層有本身價值，蘊含著生態環保倫理的內涵與意義；第三，《禮記》中所蘊含的儒家政治社會哲學與社會管理方面的內容及其意義，特別是分封制等級次序中仍包括著對最晦氣者的關愛，此中觸及政治正義的問題；第四，《禮記》中所蘊含的品德哲學，即修養身心性格、培養正人人格的內涵與意義。
《禮記》（小戴記）的詮釋，宜以各章、篇為單位，緣由在于《禮記》成書復雜，各篇內容非常豐富，以各篇，最好以各章為單位，比較具體。當然，《禮記》畢竟是一部經典，依然可以統合而言之。
在《禮記》四十九篇中，《王制》是第五篇，《禮運》是第九篇。關于《王制》的寫作時代與作者，眾說紛紜，無所適從。鄭玄認為在戰國時，孟子之后。任銘善對鄭說加以論證，認為是篇出于戰國末期的深受孟子影響的儒者。盧植認為《王制》是漢文帝時博士所作，孔穎達認為《王制》作于秦漢之際。任銘善駁斥盧植、孔穎達說甚為無力。錢玄、楊天宇都支撐鄭玄、任銘善說。王鍔則認為《王制》成于戰國中期，在《孟子》之前。我們取鄭玄、任銘善說。
關于《禮運》的寫作時代與作者：任銘善認為是子游記孔子之言，也有后人竄進的文字。楊天宇認為此篇受戰國末陰陽五行思惟影響，能夠是秦、漢時期的作品。王鍔認為，《禮運》全篇是孔子與子游討論禮制的文字，主體部門是子游記錄的，大要寫于戰國初期，在流傳過程中約于戰國早期摻進了陰陽五內行言，又經后人收拾而成為今朝我們看到的樣子。我們取任銘善、王鍔說。
這般看來，《禮運》《王制》文本年夜體上定型于戰國末期，基礎上是儒家關于幻想社會及圣王時代表想軌制的討論，此中有些軌制對后世的軌制建設發生過感化，有些幻想社會的描寫則啟發了廖平、皮錫瑞、康有為、孫中山、毛澤東等。
十多年來我讀、講《禮記》的關切或詮釋有這樣幾個重點：第一，《禮記》中所蘊含的終極性與宗教哲學的內容及其意義；第二，《禮記》中所蘊含的生態環保倫理的內涵與意義；第三，《禮記》中所蘊含的儒家政治社會哲學與社會管理方面的內容及其意義；第四，《禮記》中所蘊含的品德哲學，即修養身心性格、培養正人人格的內涵與意義。本文擬以《禮運》《王制》為主，兼及其他篇，略從以上四個方面詮釋《禮記》的內涵與意義。
一 “禮必本于天”的終極性
關于“禮”的社會學來源，《禮運》詳述了“夫禮之初，始諸飲食”如此，指出禮起于俗，與人們的衣食住行、葬祭活動方法有親密聯系。由于葬禮、祭禮的儀式與意義自己觸及養生送命，事奉天神天主，與神靈相溝通，相往來，是以關于“禮”的來源、發展、過程的討論，確定要追溯到“禮”的本源與根據。關于“禮”的終極本源與根據，《禮運》則假孔子之口答覆言偃之問，謂“禮必本于天，殽（效）于地”：
孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故掉之者逝世，得之者生。個人空間《詩》曰：‘相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄逝世。’是故夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故全國國家可得而正也。”
這里指出，“禮”是前代圣王稟承天之道，用來管理情面的，以“禮”治全國、國家是非常主要的。“禮”根據于“天”，效法于“地”，具有神圣性。這里確定“禮”的形上根據，比荀子的“禮有三本”說加倍重視終極性。 《禮運》又指出，規范有序、莊嚴肅穆的祭奠，用以迎接上天之神與祖宗神靈的降臨；祭禮的社會效能可以規矩君臣，親和父子兄弟的恩惠，整齊高低關系，夫婦各得其所，“是謂承天之祜”，這即蒙受了上天的賜福。
《禮運》指出：“故先王秉蓍龜，列祭奠，瘞繒，宣祝嘏辭說，設軌制，故國有禮，官有御，事有職，禮有序。”即先王持各種蓍草、龜甲，順次設定各種祭奠，埋下幣帛以贈神，宣讀告神和祝願的文辭，設立軌制，使國有禮制，官有統系，事有專職，禮有次序。接著指出：
故先王患禮之不達于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國，所以列天時也；祖廟，所以本仁也；山水，所以儐鬼神也；五祀，所以本領也。故宗祝在廟，三公執政，三老在學，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在擺佈。王中間無為也，以守至正。故禮行于郊而百神受職焉，禮行于社而百貨可極焉，禮行于祖廟而孝慈服焉，禮行于五祀而處死則焉。故自郊、社、祖廟、山水、五祀，義之脩而禮之躲也。（《禮記·禮運》）
這是孔子討論先王通過各種祭禮，使禮下達于平易近眾。這里也反應了我國現代有巫覡傳統，諸先王自己就是最高祭司，又兼社會事務的領袖。皇帝在郊外祭奠皇天天主，以確立天的至尊位置。在國都中祭奠社神，用以歌頌年夜地的養育之功。祭奠祖廟，體現仁愛。祭奠山水，用以敬禮鬼神。祭奠宮室的五祀神，用以體現事功。是以設置宗人與祝官在宗廟，三公執政廷，三老在學校，皇帝前有巫官后有史官，卜人、筮人、樂官等都在擺佈，皇帝居中，無為而治，持守邪道。是以在郊區祭奠天帝，天上群神都隨天主享祭而各受其職。祭奠社神，年夜地的各物資物產可以盡其用。祭奠祖廟，父慈子孝的教化可以實施。祭奠五祀，從而整飭各種規則。所以，從郊天、祀社、祭祖、祭山水至五祀，就是修養與堅守禮義。
是故夫禮，必本于年夜（按即太）一，分而為六合，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝。其居人也曰養（應為義），其行之以貨、力、辭讓、飲、食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。（《禮記·禮運》）
“太一”指六合未分時混沌的元氣，至年夜無垠。禮在總體上必以“太一”為最基礎。“太一”分離而為六合，轉化為陰陽，變動為四時。四時更迭運轉，在六合間布列了主管天生萬物的種種鬼神。“太一”的氣運降臨到人世間就叫做“命”，“太一”對萬物的主宰在于“天”。禮必根據于“天”與“天理”，運用于年夜地，分布于眾事，并隨四時而變化，共同十仲春來制訂事功的標準。禮在人叫做義，而禮的實行是通過財物、體力、謙讓、飲食、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、射禮、御禮、朝覲禮、聘問禮等表現出來。
據《王制》，皇帝巡守時要拜五岳。巡視東方，要到泰山燒柴祭天，看祭山水。皇帝還要考核諸侯對山水之神能否祭奠，不祭奠就是不敬，就要削減其封地。對宗廟不順的就是不孝，對不孝的國君要降其爵位。皇帝外出之前，要祭天主、社神、禰廟。諸侯外出之前，要祭社神與禰廟。
從禮儀中抽繹出來的“禮”的新觀念，淡化了宗教的意味，特別是許多品德觀念，幾乎都是由禮加以統攝的。徐復觀師長教師從《左傳》、《國語》中找到良多資料，特別是關于“敬”、“仁”、“忠信”、“仁義”等觀念，與“禮”緊密地聯系在一路。徐復觀師長教師進而指出，年齡時代以“禮”為中間的人文精力的發展，將現代宗教人文明了，使其成為人文明的宗教。他說：“第一，年齡承厲幽時代天、帝權威墜落之余，原有宗教性的天，在人文精力激盪之下，演變而成為品德法則性的天，無復有人格神的性質。”“此時天的性情，也是禮的性情。”“第二，此時的所謂天、天命等，皆已無嚴格地宗教的意味，因為它沒有人格神的意味。”他認為，年齡時代諸神百神的出現，年夜年夜減低了宗教原有的權威性，使諸神進一個步驟接收人文的規定，并由品德的人文精力加以統一。
我們認為，盡管這般，從以上資料看，天、天命等仍有宗教、人格神的意味。先秦儒家祭奠最重視的是祭天祭地，祭六合就是追根究底，尊敬其所自出，在這層意義上，“六合”即人的怙恃。“六合”有著價值本體意涵，又具有宗教性意涵。從《禮運》《王制》等文本看，這些篇的作者仍認為“天神”是至上神，對天神的崇敬要重于對地神的崇敬，然后就是對山水諸神的崇敬。除祭奠至上神與天然神靈外，還要祭奠祖宗神靈。這里反應出人文明的“禮”仍具有的“宗教性”與“超出性”。“宗教性”與“超出性”是分歧的而又有聯系的兩個概念。通過讀《禮記》，我們從精力崇奉的層面確定儒學具有“宗教性”。“天”是人文之“禮”最終的超出的根據。
二 “以六合為本”的生態倫理
“六合”是萬物之母，一切皆由其“生生”而來。《禮記》曰：“六合和同，草木萌動”（《禮記·月令》）；“和故百物皆化”（《禮記·樂記》）。“草木”、“百物”的化生都是以“和”為條件的。“六合分歧，萬物不生”（《禮記聚會場地·哀公問》）；“六合合而后萬物興焉”（《禮記·郊特牲》）。六合是萬物化生的本源，生態系統的“生生年夜德”就是借“天”、“地”兩種分歧氣力彼此和合、感通而實現的。
《禮記·樂記》曰：“六合相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，熱之以日月，而百化興焉。這般則樂者六合之和也。”《禮記》通過對“六合”生物于四時的描寫，認為“樂”是“六合之和”的體現，反而觀之，“六合”通過雷霆、風雨鼓動宇宙間的陰、陽二氣而四時無息地展現1對1教學其“生生年夜德”的氣象，又何嘗不是宇宙間最壯麗動人的性命交響的吹奏！
儒家對生態系統“生生年夜德”的認識，對“天”（陽）、“地”（陰）“小樹屋和以化生”的認識，都是很深入的。生態系統是一個不斷創生的系統，也是一個各類物種和諧共生的性命配合體，這是儒家對“六合”這個年夜的生態居所的深切感悟，這在明天已經成為環境倫理學的廣泛共識。
在“天人合一”理念下，“天”是一切價值的源頭，而從“生物”而言，天、地往往須并舉，且良多時候舉“天”即統攝著“地”，所以，我們也可以說“六合”是生態系統中一切價值的源頭。儒家有著人與萬物一體同源的配合體悟。唯有這般，人才能夠對萬物都持有深切的仁愛、關懷，將整個六合萬物都看作是與本身的性命緊緊相連的。在這種價值來源的共識之上，儒家的生態倫理可以樹立范圍六合萬物的生態配合體，將生態系統真正視為人與萬物共生、共存的性命家園。《禮運》指出：
故人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山水。……
故人者，六合之心也，五行之端也，食味，別聲，被色而生者也。故圣人作則，必以六合為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日、星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，情面以為田，四靈以為畜。以六合為本，故物可舉也。以陰陽為端，故情可睹也。以四時為柄，故事可勸也。以日、星為紀，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質，故事可復也。禮義以為器，故事行有考也。情面以為田，故人以為奧（猶主也）也。四靈以為畜，故飲食有由也。（《禮記·禮運》）
這里確定了宇宙生態各層次中，人處在較高的層次；人體現了六合的德性，陰陽的交感，鬼神的妙合，薈萃了五行的秀氣；人是六合的心臟，五行的端緒，是能調和并品嘗各種味道，創造并辨別各種聲調，制作并披服各色衣服的動物。盡管人是萬物之靈，但人仍從屬于生態系統之整體。是以，聖人制作典則，必以六合年夜系統為最基礎，以陰陽二氣交感為起點，以四時所當行的政令為權衡，以日、星的運行來紀時，以十二個月來計量事功，以鬼神為依傍，以五行的節律為本位，以禮義為用具，以情面為地步，以四靈為六畜。
是以，人在六合之中必定要尊敬山水、動物、植物等。這種尊敬與敬畏，通過祭奠山林川澤加以表達：
皇帝祭六合，諸侯祭社稷，年夜夫祭五祀。皇帝祭全國名山年夜川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山年夜川之在其地者。皇帝、諸侯祭因國之在其地而無主后者。（《禮記·王制》）
《禮記》強調，禮是合適時令，共同地的物產的。人取用動植物，依據于分歧季節有分歧的生物，分歧的地輿環境有分歧的物產。
禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地輿有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養，正人不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鼈為禮，居澤以鹿豕為禮，正人謂之不知禮。故必舉其定國之數，以為禮之年夜經。禮之年夜倫，以地廣狹；禮之薄厚小樹屋，與年之高低。是故年雖年夜殺，眾不匡懼，則上之制禮也節矣。（《禮記·禮器》）
可見制禮與行禮的原則是不違背天然的原則，故必定時空條件下不適于生長的物產，正人不消來行禮，鬼1對1教學神也不會享用。以當地希奇的動物瑜伽教室作為禮品，這種人是不懂禮的。行禮須以本國當地的物產，根據地盤的鉅細、年景的好壞，實事求是。
《禮記·月令》：“（二月之月）安萌芽，養幼少”；“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發年夜眾，毋伐年夜樹”。人們取用動植物，必須考量時間，不成以在生長期、繁衍期濫砍濫殺，不砍伐小樹，不射殺幼鳥獸與懷孕的獸，否則就是不孝。
曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。’”（《禮記·祭義》）
孟春之月……命祀山林川澤，犧牲毋用牝。制止砍木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥、毋麝，母卵。（《禮記·月令》）
《王制》論述皇帝、諸侯田獵的禮，絕不克不及斬盡殺絕，竭澤而漁，如“田不以禮曰暴天物。皇帝分歧圍，諸侯不掩群。”“草木寥落，然后進山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”
《禮記·郊特牲》：“故皇帝牲孕弗食也，祭帝弗用也。”懷胎的牲口，即使是皇帝也不得食用，郊祭的時候也不消，這都是對“六合”生養萬物的禮敬。
《王制》又說：“林麓川澤以時進而不由。”此與《孟子》“澤梁無禁也”相類。“不由”是不由止老蒼生進進林麓川澤取用動植物，但要留意時令。這里當然考慮到人取用的可持續性，但仍不止于此意。《禮記》諸篇都隱含著禮制次序與天然節律的分歧性，《禮記·月令》將春夏秋冬四時又各自分別出孟、仲、季三個時段，按分歧季節時段詳細規定了有關祭奠活動、農業生產、資源取用、政令發布的內容，這些都需求有相關的具體部門往執行完成。
從這里我們可知儒家以禮法保護生態資源有三個主要的內容：（1）制止滅絕性砍伐、捕獵；（2）保護幼小性命；（3）重“時”。制止滅絕性砍伐、捕獵很好懂得，因為這種行為與“六合”的“生生年夜德”背道而馳。保護幼小性命則與儒家重“養”的思惟有關，“六合”生萬物則必又養育之，此乃天道之天然，“六合養萬物”（《易傳·彖》）。
《禮記·樂記》：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹線人之欲也，將以教平易近平好惡而反人性之正也。”飲食等禮節的制訂不是為了滿足人的欲看，而是為了讓人返歸“人性之正”。儒家有關生態保護的禮樂觀念既是遵從六合的生養之道，也出于對人道物欲進行節制的目標。
儒家以“六合”為人與萬物之祖，對“六合”的愛崇有著強烈的宗教性格懷，這是對它生養萬物的敬畏、禮拜。先秦儒家一貫認為生態資源是六合所賜，他們對此充滿了虔誠的情感，《禮記·曲禮》：“歲兇，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不縣。年夜夫不食粱，士飲酒不樂。”年歲欠好的時候，儒家對飲食就特別請求節制，以體恤“六合”生養萬物之不易。
儒家是人類中間主義者嗎？由上可知顯然不是。儒家是主張生態系統存在客觀內在價值的，人有人道，物有物性，甚至人道中有神性，物性中也有神性。儒家對生態系統的價值判斷基于“六合”對萬物賦形命性的認識，萬物在被締造的“生生”過程中，都被賦予了“形”與“性”，這種賦予是廣泛的、無遺漏的，差異只是陰陽創化的分歧，但是無物不出于創化。從“六合”創生的賦形命性的廣泛性往作價值的判斷，價值天然不僅僅限于有機的性命體，萬物和人一樣具有客觀的內在價值，是以，在儒家那里，“六合”的這種創生是具有價值本體論的意義的。事實上，先秦儒家對萬物都是關愛的，並且是從其所具的內在價值往確定這種愛的，因為萬物的內在價值都是“六合”所賦予的，與人的內在價值本同出一源。當然，萬物的內在價值是有差異的。
現代中國的生態環保意識是被逼出來的。中國是天然災害多發、頻發的國家，據鄧云特（拓）《中國救荒史》、竺可楨《歷史上氣候之變遷》等書，現代中國的天然災害，如水、旱、蝗、雹、風、疫、霜、雪、地動等從未間斷會議室出租過，均勻每半年即罹災一次，此中水、旱災均勻每兩年一次。古中國的災荒狀況不斷，當局與社會不克不及不以應對災荒作為重要職能之一，由此也積累了賑災的方略，如賑濟、調粟、養恤、除害、節約、蠲緩、巫術儀式等。
《禮記》中有良多災害、療救記憶的信息。據唐啟翠研討，《禮記》中有關記載的文字段落，年夜旱及祈雨的記載凡十處，蝗疫之患一處，風雨水災兩處，雪霜冰雹一處，日食一處。
我們看幾則資料：“歲旱，穆公召縣子而問然，曰：‘天久不雨’，吾欲暴尪而奚若？曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不成與？’‘然則吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天則不雨，而看之愚婦人，於以求之，母乃已疏乎？’”個人空間（《禮記·檀弓下》）魯國遇年夜旱，穆公舉行了一些禳災儀式，舞蹈場地試圖祛旱祈雨，但沒有應驗，于是他想要暴曬尪者與巫者，讓上天憐憫他們而降雨，就此請教縣子。尪者是脊柱彎曲、面部向天的殘疾人，巫是溝通人神的女性神職人員。儒者縣子批評穆公，禁止了暴曬殘疾人與女巫的非人性行為，但贊同了穆公為了求雨而罷市的設想。因祈雨不靈，魯穆公擬處罰巫師，在東方人類學史上也有類似的例子。人間碰到天然災害，巫師、祭司以巫術干預后仍不起感化，他們要承擔責任，遭到處罰。
《月令》的“月”是地理、天時，其“令”是政令、政事。先秦時人認為王者必須承“天”以治“人”，所以設計一套依“地理”而實施“政事”的綱領，其實是一種“王制”。“現代的地理知識曾被應用于陰陽五行說，故此月令亦可視為依據陰陽五行說而設計的王制，不過重點是放在皇帝身上。實施這種王制的皇帝，必居于明堂以施政，故此月令，又可稱為‘明堂月令’共享會議室或‘王居明堂禮’。”
儒家堅持從禮的層面認識生態保護問題有主要的意義，他們的良多主張在后世被納進到律法中，對生態資源的保護起到了切實的感化，如云夢秦簡《田律》、漢代《使者和中所督察詔書四時月令五十條》中都有保護生態的律法條款，與《禮記·月令》主張很是接近。
《王制》有關節約糧食、儲備糧食以防災的“耕三余一”政策，是基于教學歷史經常的一種荒政，防患于已然：
祭，豐年不奢，兇年不儉。國無九年之蓄曰“缺乏”，無六年之蓄曰“急”；無三年之蓄，曰“國非其國”也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，雖有兇早水溢，平易近無菜色，然后皇帝食，日舉以樂。（《禮記·王制》）
必須預防災荒，使國家有足夠的糧食儲備。沒有九年的儲備叫“缺乏”，沒有六年的儲備叫“急”，沒有三年的儲備叫“國不成其為國”。三年的耕種，定要馀存一年的糧食；九年的耕種，定要馀存三年的糧食。以三十年來看，即便有年夜旱災洪流災，老蒼生也不會挨餓。這樣皇帝才幹安心用膳，日日聽音樂。
先秦儒家以禮私密空間樂理順生態資源，重要有三條原則：（1）人要保存不得不對生態資源有所取用，但應當順應生態系統的生養之道，做到有理（“順于鬼神，合于人心”）、有節（“合于天時，設于地財”），人類不克不及為了一己之私往日益竭盡六合之材，此其一。（2）《禮記·樂記》：“是故年夜人舉禮樂，則六合將為昭焉。六合欣合，陰陽相家教得，煦嫗覆育萬物……”以禮樂精力關照生態問題，就意味著對六合之道的甦醒認識（“六合將為昭焉”）。“六合”沉默運作而萬物化成，是以，對于生態系統的保護，人類最有用的戰略是盡能夠少的往干預其完美自足的生養之道，只需人不往破壞生態環境，“六合”天然會讓萬物生化不已、充滿生機，此其二。（3）《禮記·樂記》：“揖讓而治全國者，禮樂之謂也。暴平易近不作，諸侯賓服，兵革不試，……年夜樂與六合同和，年夜禮與六合同節。和故百物不掉……”生態問題的徹底解決（“百物不掉”）并不只是一個生態問題，它在最基礎上也是一個政治問題，它家教需求人類的配合協作與盡力，人類假如本身不克不及和氣共處，導致戰爭四起、社會動蕩，那么講生態保護只能是一種奢看，此其三。
《禮記》對生態系統的認識是在容納天、地、人、神諸多要素的“六合”概念下展開的，這是一種整體論、系統論的觀念，以“和”為條件的不斷創生是他們對這個生態系統的最基礎認識。他們對“六合”的創生現象持有價值判斷的觀念，確定六合萬物皆有內在價值，請求一種廣泛的生態的品德關懷，而他們對人道、物性的辨證認識又同時明白地表白了一種生態倫理的等差意識，或謂分歧倫理圈層交流的區分意識。儒家在從東西價值的立場取用生態資源的同時，并不忽視動植物等的內在價值。從儒家“天人合一”的理念看，生態倫理作為一種新的倫理范式其確立的基礎必須樹立于對人道的從頭反思之上。
三 鰥寡孤獨“皆有所養”的政治哲學
從《王制》《禮運》等篇來看，作者關于財產、權力的分派與再分派的軌制訴求，依然主張西周的封建制，即王靜安師長教師總結的封邦建國制、宗廟祭奠制、明日長子繼承制、同姓不婚制等。禮制所維護的當然是統治階級的財產與權力的繼承次序。盡管這般，對于下士及百姓，對社會的最晦氣者在經濟福利與政治權力等方面的訴求，《禮記》作者亦有必定的呼應，其軌制設計依然反應了必定的公平性。
這里起首是對后世的地盤軌制極有影響力的“一夫授田百畝”的軌制設計。“制農田百畝”，軌制規定一個農夫受田百畝。百畝地盤按肥瘠分類，上等地盤一個農夫可供養九人，次一等的可供養八人，順次遞減為七人、六人、五人。庶人在官府任職者的俸祿，依這五等農夫的支出區分等差。諸侯的下士的俸祿對比上等地盤的農夫，使他們的俸祿足以取代他們親自耕種所得。中士的俸祿比下士多一倍，上士的俸祿比中士多一倍，卿的俸祿是年夜夫的四倍，君的俸祿是卿的十倍。俸祿顯然是有差等的，但農夫有農田是最基礎的生涯保證。
《禮記》中有對社會弱者予以關愛與攙扶幫助的軌制設計。關于養老軌制，《王制》曰：
凡養老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。五十養于鄉，六十養于國，七十養于學，達于諸侯。
有虞氏養國老于上庠，養庶老于下庠；夏后氏養國老于東序，養庶老于西序；殷人養國老于右學，養庶老于左學；周人養國老于東膠，養庶老于虞庠，虞庠在國之西郊。（《禮記·王制》）
上古虞夏殷周都有養老之禮，《王制》作者確定綜合前代的周制，強調實行養老禮的禮儀軌制，也有專家說是對年夜夫及士庶人為官的退休者實行分級養老制。關于五十歲以上白叟（包含布衣）享用的優待，《王制》曰：
五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從于游可也。……五十始衰，六十非肉不飽，七十非帛不熱，八十非人不熱，九十雖得人不熱。五十杖于家，六十杖于鄉，七十杖于國，八十杖于朝。……五十不從力政，六十不與服戎，七十不與賓客之事，八十齊衰之事弗及也。（《禮記·王制》）
這里的“不熱”“不飽”句顯然來源于《孟子》。
《王制》又說，三代君王舉行養老禮后，都要按戶校核居平易近的年齡。年八十的人可以有一個兒子不服徭役；年九十的人全家都可以不服徭役；殘疾、有病，生涯不克不及自行處理的人，家中可有一人不服徭役；為怙恃服喪者，三年不服徭役；從年夜夫采地遷徙到諸侯采地的人，三個月不服徭役；從別的諸侯國遷徙來的人，一年不服徭役。
關于對待鰥寡孤獨與殘疾人等社會弱者，孟子曰：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，全國之窮平易近而無告者。文王發政施仁，必先斯四者”；“居者有積倉，行者有裹（囊）糧”；“內無怨女，外無曠夫。”（《孟子·梁惠王下》）
《王制》幾乎重復孟子之說，指出：
少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天平易近之窮而無告者也，皆有常餼。（《禮記·王制》）
“常餼”，即經常性的糧食救濟或生涯補貼。又說：“喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒，百工各以其器食之。”對于聾、啞及肢體有殘疾、障礙的人則有供養軌制，即由國家養活。國家則以工匠的支出來供養他們。又曰：“庶人耆老不徒食”，即老蒼生中的白叟不克不及只要飯而無菜肴。又曰：“養耆老乃至孝，恤孤獨以逮缺乏”，即通過教化，構成風氣，引導國民貢獻長上，幫助貧困者。
關于安居，《王制》曰：“司空執度度地居平易近。山水沮澤，時四時，量地遠近，興事任力。凡使平易近，任老者之事，食壯者之食。”司空負責測量地盤使平易近棲身。假如是山水沼澤地，要觀察氣候的冷曖燥濕，并測量地盤的遠近，來確假寓邑與水井的地位，然后興建工程。凡應用平易近力，讓他的承擔老年人能干的活，而供給壯年人的糧食。關于平易近居，分歧地區的人及少數平易近族都有分歧的風俗習慣，可以因其俗而教，但不要改變。“凡居平易近，量地以制邑，度地以居平易近。地、邑、居平易近，必參相得也。無曠土，無游平易近，食節事時，平易近咸安其居，樂事勸功，尊君親上，然后興學。”這里說的是安頓國民的居處，要根據地輿條件、居邑建制、居平易近幾多來調節，使之相稱。沒有曠廢的地盤，沒有無業游平易近，節制飲食，遵照農時，可以使平易近眾安居樂業。
關于地盤、賦稅與商業政策：《王制》說：
古者公田藉而不稅，市廛而不稅，關譏而不征，林麓川澤以時進而不由，夫圭田無征，用平易近之力歲不過三日，田里不粥，墳場不請。（《禮記·王制》）
古時借助平易近力耕種公田而不征收平易近的田稅；貿易場所只征收店鋪稅而不征收貨物稅；關卡只稽察而不征稅；開放山林河湖，蒼生可按時令往樵采漁共享會議室獵；耕種祭田不征稅；征用平易近力一年不超過三天；地步和居邑不得出賣；墳場不得請求墓葬區以外的處所。在《孟子》《荀子》中都有類似資料。
觸及政治參與權、受教導權的有關選拔人才的軌制，亦是中華文明優秀傳統的一部門。《王制》對百姓中的人才的選拔、任用并授以爵祿予以確定，并規定了步驟：
凡官平易近材，必先論之，論辨，然后使之。任事，然后爵之；位定，然后祿之。
命鄉論才人，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升于司徒者，不征于鄉；升于學者，不征于司徒，曰造士。樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》瑜伽教室《禮》《樂》以造士。年齡教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。王年夜子、王子、群后之年夜子、卿年夜夫、元士之明日子、國子之俊選，皆造焉。凡進學以齒。將出學，小胥、年夜胥、小樂正簡不帥教者，以告于年夜樂正，年夜樂正以告于王。王命三公、九卿、年夜夫、元士皆進學；不變，王親視學；不變，王三日不舉，屏之遠方……。年夜樂正論造士之秀者，以告于王，而升諸司馬，曰進士。（《禮記·王制》）
這里講的是選士軌制。各鄉考核優秀人才，上報司徒，叫選士。司徒再考核選士中的優秀者，升于太學，叫俊士。選士、俊士均不服徭役，叫造士。樂正以《詩》《書》《禮》《樂》四種學術來培養人才。王太子、王子、諸侯的太子、卿年夜年夜和元士的明日子，及俊士、選士，都要學習這四種課程。進學后按年齡設定課程。將畢業時，小胥、年夜胥、小樂正檢舉不遵守教導的後輩，上報年夜樂正，年夜樂正上報給王。王命三公、九卿、年夜夫、元士到學校往幫助教導這些後輩。假如不改變，王親往學校視察，或三天用膳不奏樂，或把不遵守教導者摒棄到遠方。年夜樂正考核造士中的優秀者，報告給王，把他們選拔到司馬屬下，叫進士。
《王制》又說：“司馬辨論官才，論進士之賢者，以告于王而定其論。論定然后官之，任官然后爵之，位定然后祿之。年夜夫廢其事，終身不仕，逝世以士禮葬之。有發，則命年夜司徒教士以車甲。”司馬辨別、考核、任用人才，考核進士中的優秀者，報告給王，由王下定論共享空間。然后委任官職，出任官職后授予爵位，爵位定后發給俸祿。年夜夫放棄職責的，終身不克不及再仕進，逝世后以士禮安葬。有戰事，則命年夜司徒對士訓練車甲之事。
關于各行各業技藝者的考核與任用，《王制》說：“凡執技、論力：適四方，贏股肱，決射御。凡執技以事上者，祝、史、射舞蹈場地、御、醫、卜及百工。凡執技以事上者，不貳事，不移官，出鄉不與士齒；仕于家者，出鄉不與士齒。”考核力士、技藝者，并派他們到各地往。對于為王服務的技藝者，祝、史、卜、醫生、弓箭手、駕車人及各種工匠，不成從事專業之外的事業，也不任官職，在鄉在年夜夫家可按年齡與士擺列位次，出了鄉則不成。
關于社會管理，《禮記·樂記》提出德教為主的禮樂刑政四者彼此補充的方略：
是故先王之制禮樂，人為之節。衰會議室出租麻嗚咽，所以節喪紀也。鐘鼓干戚，所以和安樂私密空間也。昏姻冠笄，所以別男女也。射鄉食饗，所以正交代也。禮節民氣，樂和平易近聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則霸道備矣！（《禮記·樂記》）
現代禮樂刑政的配制，禮樂是文明，有價值。“禮”是帶有宗教性、品德性的生涯規范。在“禮”這種倫理次序中，亦包括了必定的人性精力、品1對1教學德價值。“禮”的目標是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者獲得慈愛，賤者獲得恩情。在貴賤有等的禮制次序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、強大勢力的保護問題。
太上貴德，其次務施報。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危，故曰‘禮者，不成不學也’。夫禮者，自大而尊人交流，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。（《禮記·曲禮上》）
這一來往道理包括如下內容：以德為貴，自謙并尊敬別人，講究施惠與報答，禮尚往來。無論富貴或貧賤，都相互尊敬，互利互惠。這里提到對負販、貧賤等弱者的尊敬和對等的施報關系。過往我們對“禮不下庶人”的懂得有誤，據清代人孫希旦的注釋，“禮不下庶人”說的是不為庶人制禮，而不是說對庶人不以禮或庶人無禮制可行。古時制禮，自士以上，如冠禮、婚禮、相見禮等都舞蹈教室是士禮，庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的標準可以下降，在節文與儀物諸方面實事求是。
在社會管理上，儒家重視品德教化，同時重視法治。《王制》中也有刑罰軌制的記錄與設計。我這里只指出一點，即在審案、判案、處罰過程中若何審慎、認真，防止冤案，嚴格法式及對私家領域的保護問題。
關于司寇聽訟治獄的法規與審理案件的法式，《王制》曰：
司寇正刑明辟，以聽獄訟。必三刺，有旨無簡不聽，附從輕，赦從重。凡制五刑，必即天論，郵罰麗于事。凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義，以權之；意論輕重之序，慎測淺深之量以別之；悉聽聰明，致其忠愛，以盡之。疑獄，泛與眾共之；眾疑，赦之。必察小年夜之比以成之。成獄辭，史以獄成告于正；正聽之，正以獄成告于年夜司寇；年夜司寇聽之棘木之下，年夜司寇以獄之成告于王；王命三公參聽之，三公以獄之成告于王；王三宥，然后制刑。凡作刑罰，輕無赦。刑者，型也。型者，成也，一成而不成變，故正人盡心焉。（《禮記·王制》）
這是說，司寇負責審查刑律，明辨罪法，以審理訴訟。審案時必定不克不及輕率，要再三探訊案情。對于有作案動機而無犯法事實的不予受理，對于從犯從輕量刑，對于曾寬赦而重犯的人則從重處理，科罪施罰必定要合適事實。審判案件中，要從體諒父子的親情，確立君臣關系的年夜義的角度來權衡，要考慮犯法情節的輕重水平，審慎剖析，區別對待，要充足發揮聰明才智，奉獻忠良愛平易近之心，來徹查案情。有疑問的案件，要廣泛地同大師磋商、討論；眾人疑不克不及決的，則赦宥嫌疑人。審判案件要參考同類鉅細案件的已有案例來定案。經過審理審定嫌犯的供辭后，史把審案結果報告給正；正又審理一番，再把結果報告年夜司寇；年夜司寇在外朝棘樹下再審理一番，然后把結論報告給王；王命三公參與審理；三公再把審案結果報告給王；王又對罪犯屢次提出寬宥的來由，然后才鑒定罪刑。凡制訂刑罰，人易犯的輕法不作赦宥的規定。刑是成型的意思，人體一旦受刑成型就不成改變了，是以正人審理案件不克不及不非常盡心。
關于夷夏關系，《王制》指出：
凡居平易近材，必因六合冷煖燥濕，廣谷年夜川異制。平易近生其間者異俗：剛、柔、輕、重、遲、速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不異其宜。中國、戎夷五方之平易近，皆有性也，不成推移。東方曰夷，被髮文身，有不人煙者矣；南邊曰蠻，雕題交趾，有不人煙者矣；東方曰戎，被髮衣皮，有不粒食者矣；南方曰狄，衣羽毛洞居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居，和味，宜服，應用，備器。五方之平易近，言語欠亨，嗜欲分歧，達其志，通其欲，東方曰寄，南邊曰象，東方曰狄鞮，南方曰譯。（《禮記·王制》）
《王制》作者的這些見解，表白多元一體的中國構成過程之中，多平易近族融會是一個主潮，儒家主張尊敬分歧地輿環境下生長的分歧性狀的族群的生涯習慣與平易近族性情。“修其教不易其俗，齊其政不異其宜”的方針在明天仍有現代意義。
《禮記·王制》中有關理念與軌制設定中，體現了中國先平易近的原始人性主義，體現了中華平易近族以“仁愛”為焦點的價值系統與人文精力。此中，有不少軌制文明的結果值得我們重視。若有關應對災荒、瘟疫，予以組織化救助的軌制，有關對老弱病殘、鰥寡孤獨、貧困者等社會弱者的尊敬與優待的軌制，都是極有人道化的軌制，且后世在理論與實踐上都有發展，這都有類似明天的福利國家與福利社會的原因。有關頒職事及居處、地盤、賦稅、商業的軌制與政策中對老蒼生權利與福祉的必定水平的關注與保證，有關小平易近的受教導權與參與政治權的基礎保證，有關對蒼生施以品德與技巧教導的軌制，有關刑律制訂與審判案件的穩重、法式化與私家領域的保護方面等，也都觸及到明天所謂社會公正公平的問題。只需我們用歷史主義的觀點往省視，同樣是在等級軌制中，以我國先秦與同時代的古希臘、古印度、古埃及的政治文明比擬照，則不難看出中國政治哲學理念與軌制中的可貴之處，這些資源至今還有進一個步驟作創造性轉化的價值與意義，盼望國人不要過于輕視了。
《禮運》作者認為，政治權力之本源在天、天命，即“政必本於天”。
故政者，君之所以躲身也。是故夫政必本於天，殽以降命。命降於社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山水之謂興作，降于五祀之謂軌制：此圣人所以躲身之固也。”（《禮記·禮運》）
這里講國政本于天理，要效法天理來下達政令。政令要合適地德，也要合適人的品德。
《禮運》開篇有關“年夜同之世”的社會幻想是中國人的幻想。“年夜同”之世與“小康”之世分歧，這一幻想包括著最高的政治正義的尋求：
年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不用躲于己；力惡其不出于身也，不用為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂年夜同。（《禮記·禮運》）
這是儒家所設想的遠古時期“全國為公”的“年夜同”之世，也可以說是現代中國人的夢想：全國為國民所私有，選舉賢能的人來管理社會，人與人之間講求信譽，和氣相處。人們不只愛本身的雙親，不只撫養本身的後代，而使一切老年人都獲得贍養，壯年人有任務做，幼兒能獲得撫育，大哥喪夫或喪妻而孤獨無靠的人及殘疾人都能獲得照顧與優待；漢子都有本身的職份，男子都能適時婚嫁；愛惜財物、平易近力，但絕不據為己有。是以，陰謀詭計不克不及未遂，盜竊和亂臣不會產生，外出不消關門，這就是年夜同社會。這就是“全國一家”，“中國一人”的社會幻想。
儒家主張滿足國民的基礎公平公道的請求，強調平易近生，制平易近恒產，主張惠平易近、富平易近、教平易近，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災平易近予以保護。其奉行的文官軌制、教導軌制，為布衣、為農家後輩供給了受教導及參與政治的機會。其全國年夜同、全國為公的社會幻想與社會正義觀、公私義利觀是歷代儒生的期盼，也是他們批評現實的兵器。這一思惟的條件是：一、國民是政治的主體；二、人君之居位，必須獲得國民之批準；三、保平易近、養平易近是人君的最年夜職務。這便是“霸道”“暴政”。
四 “禮義，人之年夜端”的人格修養論
《禮記》中有關人的教養與人格成長，特別是正人人格的養成的聰明，體現了孔教文明的特點。儒家教導是多樣、周全的，其內核是成德之教，其目標是培養正人，成圣成賢，其方式是用禮樂六藝浸潤身心，以自我教導與調節性格心思為主，其效能在于改良政治與風俗，其特點是不脫離平常生涯，知行合一、內外合一的親身經歷。在當代建設現代國民社會，培養布衣化的不受拘束人格的過程中，尤其需求調動儒家修養身心與涵養性格的文明資源。忠信是禮的基礎精力，義理則是規矩儀式。
先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不可。（《禮記·禮器》）
故禮義也者，人之年夜端也，所以講信修好，而固人之肌膚之會，筋骸之束也；所以養生送命，事鬼神之年夜端也；所以達天道、順情面之年夜竇也。故唯圣人為知禮之不成以巳也。故壞國、喪家、亡人，必先往其禮。（《禮記·禮運》）
《禮運》強調禮對于人的人格成長與管理國政的主要性。禮的功用首在管理情面。“故圣人修義之柄，禮之序，以治情面。故情面者，圣王之田也，脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”（同上）這里強調禮為義之實，義為仁之節，仁是義之本，確定“治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學，猶種而弗耨也：講之於學而分歧之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達於順，猶食而弗肥也。”（同上）
《禮運》對于人的界定，如前所述，是把人放在六合之中的。盡管人是六合之最秀者，但人是具有終極崇奉的人，人是在天然生態序列中的人。同時，人又是管理的重要對象（即“情面以為田，故人以為奧也”）。這瑜伽場地里對人的界定，是以禮義、仁德為中間的，而人應當是品德的人。這里也強調了治國之本，恰是禮，而禮的規范中，主要的是品德仁義的精力。《王制》亦強調品德教化，指出司徒之官的任務是節平易近性與興平易近德，奉行六禮、七教、八政。
《王制》重視教化，強調“節平易近性”與“興平易近德”，確定人文教化，發揮退休官員、鄉下賢達的感化，運用射禮、鄉飲酒禮等，通過習禮對平易近眾、青年進行持續不斷的教化。
司徒脩六禮以節平易近性，明七教以興平易近德，齊八政以防淫，一品德以同俗，養耆老乃至孝，恤孤獨以逮缺乏，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。（《禮記·王制》）
司徒修習六禮（冠、婚、喪、祭、鄉飲酒和鄉射禮），來節制平易近眾的性格，講明七教（父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、伴侶、賓客等倫理）來進步國民的德性，整頓八政（飲食、衣服、技藝、器物品類、長度單位、容量單位、計數方式、物品規格等軌制和規定）來避免淫邪，規范品德來統一社會風俗，贍養白叟來誘導國民貢獻長上，撫恤孤獨的人來誘導人們幫助貧乏的人，尊敬賢能的人以崇尚品德，檢舉、摒除邪惡，實在是屢教不改的人，再摒棄到遠方。由此可見，王制就是品德之治。
“禮”與“樂”有分歧的側重，“禮”主別異，“樂”主合同，“禮”主治身，“樂”主治心，禮自外作，樂由中出，兩者彼此為用。“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則高低和矣。好惡著.，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之。這聚會場地般，則平易近治小樹屋行矣。”（《禮記·樂記》）“樂所以修內也，禮所以修外也。禮樂交錯于中，發形于外，是故其成也懌，恭順而溫文。”（《禮記·文王世子》）禮樂教化，重要是和諧并晉陞蒼生的，“禮”的目標是使“四海之內合敬同愛矣。”（《禮記·樂記》）
在人與天然、人與社會、人與人的來往關系，以及人本身的身心關系方面，儒家有極其主要的資源，尤其是“推己及人”、“將心比心”的“恕道”，“推愛”“推恩”的方法，值得珍視。“愛有差等”是具體感性、實踐感性，恰可證成普愛。儒家強調主體性，特別是品德的主體性，但儒家人己、人物關系，是交互主體性的。成己、成人、成物等是仁心推擴的過程。這對明天的人際來往與文明對話有其積極意義。
中國哲學的衝破，人的覺醒的特點在于，并不斬斷人與宗教神靈、天然萬物的聯系，人是宗教神性意義的天的產兒，人又是天然生態中的成員。這是連續性、整體性的中國哲學的題中之義。人特別是品德的人。人共享會議室的品德性尤表現為在對天然物取用上的反思性，反思貪欲、占有欲，使人加倍確定動植物本身的價值，成為宇宙大師庭中自覺維護生態倫理的成員。人的品德性表現在社會管理上，則加倍尊敬百姓年夜眾的權益，予晦氣者以最年夜的關愛，并有更多軌制的保證，促進社會的和諧。這里包括了教導公正之于政治公正的基礎性，促使階級階層間的公道流動，保證必定意義上的社會公平。這些都是禮學的真義。
人是有終極信心的人，人是天然大師庭與社會大師庭的成員，這都可以歸結于人是有禮義仁德的人。正人對上天，對天然六合必須有敬畏之心，對社會底層的人應當有惻隱之心。人需求在人與天、地、人、物的關系中不斷反思、管理、調節本身，更好地定位本身，不至于如東方近代以降，人不斷自我膨脹，妄自負年夜。
禮是宗教、社會、政治、法令、倫理、品德之綜合體，我們從以上四個維度對禮做出的詮釋，盡能夠使禮的一些要素創造性轉化、創新性發展為現代社會與人的積極要素，為現代社會所用。
責任編輯：柳君